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Peter Sloterdijk: «L’Europe tient de l’association de consommateurs»

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GRAND ENTRETIEN – Le philosophe allemand compte parmi les plus grands penseurs européens. Ses apparitions médiatiques sont rares, mais chacun de ses livres est un événement. À l’occasion de la parution de Faire parler le ciel (Payot), nous avons évoqué avec lui les grandes questions qui traversent l’époque: la gestion de la pandémie, la montée de l’islamisme, l’avenir de l’Europe.

Par Alexandre Devecchio LE FIGARO, 30 avril 2021

Dans votre nouvel essai, vous vous intéressez à notre besoin de textes religieux, de rituels aussi. Or, en France, à cause de la pandémie et des mesures sanitaires, certaines familles ont été privées de dire adieu à leurs morts. S’agit-il, selon vous, d’une rupture anthropologique ?

Qu’on ait refusé l’accès des proches aux patients mourants, dans de nombreux cas où la Covid-19 avait pris une mauvaise tournure, constitue une sévère entorse aux obligations médicales et révèle le manque de préparation des hôpitaux au défi de la pandémie. On ne devrait pas pour autant parler de rupture anthropologique – surtout à nous, qui avons appris par nos lectures dans les livres d’histoire à quel point, dans des situations limites, la nature humaine peut être associée à la plongée dans des cruautés extrêmes. Les cruautés dont médecins, politiciens et hôpitaux ont à répondre sont -une fois de plus – moins des refus opposés à l’humanité que des aveux de relative impuissance des aidants face à un mal supérieur en force. Que les gens aggravent encore ce mal en pratiquant l’activisme de l’impuissance ou de la quasi-impuissance, cela s’inscrit hélas dans la phénoménologie de la catastrophe. Mais avant d’accuser d’inhumanité les aidants qui œuvrent dans leurs services hospitaliers et les législateurs à leur bureau, on devrait prendre conscience du fait qu’un grand nombre de personnes accomplit depuis plus d’un an des prouesses pratiquement surhumaines pour contribuer à juguler ce malheur. Je revois encore ce médecin du foyer de crise de Bergame qui, au cœur du désastre, confessait qu’il n’avait pas le temps de pleurer – que ses larmes coulaient à l’intérieur. Cette crise a du reste révélé que les procédures religieuses de relation avec l’extrême partagent avec le moment où l’art médical est à bout la conscience que l’on n’est pas tout-puissant. On a pu se sentir renvoyé à de nombreuses situations du Moyen Âge tardif, lorsque la peste montra aussi aux prêtres leur impuissance.

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La gestion de la crise sanitaire a-t-elle méprisé le besoin de compréhension humaine de soi et du monde?

La pandémie présente moins les traits d’une crise du sens que ceux d’une crise du savoir-faire. On voit pourtant se dessiner des chemins pour en sortir. On aimerait adapter à la situation actuelle la onzième des Thèses sur Feuerbach de Marx: jusqu’ici, les religions n’ont fait qu’interpréter la souffrance humaine de différentes manières ; ce qui importe, c’est de la guérir. Nous avons aujourd’hui de bonnes raisons de nous rappeler que Dostoïevski avait défini l’homme comme un animal bipède ingrat. Jamais encore on n’avait dénombré, un an après le déclenchement d’une pandémie, une demi-douzaine de vaccins d’une haute efficacité – mais l’esprit du temps préfère être offensé par le progrès.

Jeconsidère du reste que, hormis dans de minuscules cercles érudits, parler de thèmes religieux en France est une tâche très ingrate

Assistons-nous, sous l’effet de la crise, à un grand retour du positivisme en Occident?

Ce qu’il faut entendre par positivisme dépend des traditions régionales. Quand on a fait connaissance avec Auguste Comte en tant que créateur d’une religion positiviste, ce qui faisait autrefois partie du canon culturel français, on pourrait tout à fait aujourd’hui, face à la mobilisation de la bonne volonté humaniste, parler d’un retour du positivisme au sens de la sous-idéologie de la bienveillance, celle qui est restée après l’effondrement des idéologies ostentatoires.

Plutôt que de positivisme, beaucoup d’intellectuels contemporains parleraient de stoïcisme ou d’art de vivre, alors que s’ils avaient le choix entre le modus vivendi consumériste et centré sur la vie privée, d’une part, et la vita activa d’autre part, ceux qui viennent de la tradition existentialiste ou qui peuvent plus facilement s’y rattacher se prononceraient plutôt l’engagement en faveur de l’environnement et de l’entourage.

Dans la tradition allemande, l’expression «positivisme» a une tout autre tonalité: on pense plutôt ici au conflit que l’empirisme logique de l’École de Vienne après la Première Guerre mondiale engagea avec la tradition métaphysique à laquelle Heidegger appartenait encore lui aussi: les positivistes logiques se moquaient de la métaphysique considérée comme le royaume de la Gedankendichtung, la «poésie de pensée» – qu’on se rappelle par exemple la critique de Rudolf Carnap contre Heidegger, dont il qualifia de pure absurdité le discours sur le «Néant» avec un N majuscule. Autrement, on pourrait penser à la friction entre les sociologies conservatrices des années 1960, pour lesquelles nous étions entrés dans une situation de cristallisation sociale posthistorique – c’est-à-dire dans une coïncidence paradoxale entre le tout-va et le rien-ne-va-plus, et les auteurs semi-marxistes de la Théorie critique, qui s’efforçaient d’insuffler des éléments de la pensée utopique dans leurs analyses des rapports sociaux. Si je vois les choses correctement, le «retour du positivisme» en Allemagne n’est pas un sujet de débats essentiels, alors qu’il existe déjà toute une bibliothèque de travaux récents consacrés au «retour de la religion» – les chargés de mission envoyés par les Églises catholique et protestante pour traiter le problème des sectes courent d’un séminaire à l’autre et ne se lassent jamais de faire la distinction entre bonne et mauvaise religions. La bonne est censée être le dogme qui a fait ses preuves dans l’histoire et qui a fait l’objet d’une décantation théologique, tandis que la mauvaise est composée de mille et un bricolages syncrétistes à l’aide desquels l’homo occidentalis aimerait sortir de son «absence de patrie transcendantale» (l’expression est du jeune Georg Lukács) pour se réfugier dans un nouvel abri.

La science est-elle en train de devenir la nouvelle religion?

Sur ce point, je recommande de relire les Considérations intempestives du jeune Nietzsche, en particulier la première, dans laquelle il se livre à une critique ravageuse du philistinisme scientifique à travers la personne du philosophe de bonne volonté qu’était David Friedrich Strauss.

On apprend ainsi que la querelle entre la vision poétique et la vision scientifique du monde est en cours depuis plus de deux siècles à présent – entre autres sous la forme d’un conflit entre romantisme et rationalisme, ou entre religion et nihilisme, entre utopisme et scientisme, et ainsi de suite. Dans son œuvre magistrale L’Homme sans qualités, Robert Musil a mis dans la tête de son protagoniste l’idée que s’il existe un «sens de la réalité», il doit sans doute y avoir aussi un «sens de la possibilité» – on trouve des exemples de ce dernier dans tout le vaste spectre qui sépare l’imagination rêveuse et l’action de celui qui entreprend.

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Je considère du reste que, hormis dans de minuscules cercles érudits, parler de thèmes religieux en France est une tâche très ingrate. Le manque de culture générale dans ce domaine est effrayant. J’y vois plusieurs explications: d’une part, en remontant un peu plus loin dans le temps, la révocation de l’édit de Nantes par Louis XIV en 1685 a privé le facteur protestant de la quasi-totalité de son influence culturelle et a gâché le sens de la cohabitation avec les dissidents religieux. Le catholicisme s’est transformé en une machine de répression politico-théologique ; la note lui en a été présentée avec les excès anticléricaux de la Révolution, après 1789. Le cynisme de Napoléon en matière religieuse n’a pas arrangé les choses, et la manière dont il a réintroduit la foi catholique non pas comme «religion d’État», mais comme religion de la «majorité des Français» dans son concordat signé avec la papauté, a fait basculer toute cette sphère, de façon quasi irrécupérable, dans le champ de l’idéologie.

C’est la raison pour laquelle, en France, les Lumières elles-mêmes ne pouvaient que devenir un protestantisme ; celui-ci a culminé – on aimerait presque dire: en toute logique – dans ce laïcisme offensif et même confessionnel qui plonge le reste du monde dans l’étonnement comme si, sur le sol français, la licorne avait quitté les recueils de contes et légendes pour entrer dans la Constitution.

En se fondant sur des enquêtes récentes, des sociologues des religions affirment que seuls 4 % des Français se considèrent encore comme des catholiques pratiquants – cela resterait un constat inexplicable pour la «fille aînée de l’Église» si l’on ne savait pas que les croyants du laïcisme sont plus actifs que jamais. Ils maintiennent le pays dans la ferme poigne du cryptoprotestantisme – il me semble effectivement qu’une bonne partie de l’exception française peut s’expliquer par la pseudomorphose du christianisme progressif moderne, qui n’a plus les yeux fixés sur Rome, en un système de zèle universaliste qui, depuis 1905, porte la bannière du militantisme laïciste. Si Dieu peut malgré tout se sentir chez lui en France, comme le dit le proverbe, cela tient sans doute au fait que le pays est en dépit de tout resté une patrie du savoir-vivre ; cela comporte une distance populaire et viscérale avec toutes les fixations idéologiques et un sain je-m’en-foutisme.

En France, le blasphème est considéré comme une partie de la liberté d’opinion et de la culture du divertissement. Les réactions islamistes forcent à réfléchir aux frontières entre ce qui est sérieux et ce qui ne l’est pas

À moins que ce ne soit l’écologie?

Assimiler aux religions les disciplines scientifiques et les programmes politiques – et ce dans les deux perspectives – n’a pas beaucoup de sens. Personne ne devient un meilleur catholique en qualifiant l’écologie de religion de substitution, cette étiquette qu’on apposait jadis, presque par habitude, au socialisme. On pourrait tout aussi bien qualifier le catholicisme de socialisme de substitution (je suppose que ce trait aurait amusé Wojtyla), et il pourrait encore s’écouler un bon bout de temps avant qu’on ne qualifie la religion d’écologisme de substitution.

Vous décrivez les grands textes religieux comme des productions littéraires, des histoires passionnantes. Vous expliquez même que la religion, c’est de la poésie. Mais n’est-ce pas cette vision qui nous affaiblit face à la menace islamiste?

Un peu de précision dans les concepts ne sera peut-être pas inutile. L’expression latine religio désignait à l’origine le sérieux scrupuleux avec lequel on devait appréhender le protocole des relations avec ce qui était plus haut que nous. Un élément en a survécu jusqu’ici dans le formalisme du droit: une erreur formelle, et il faut mettre un terme à tout le processus. On ne plaisante pas avec les dieux. Au fil des siècles, notre civilisation a fortement décalé les domaines de ce avec quoi l’on ne plaisante pas. Chaque civilisation répond à sa manière à la question de savoir ce qui est le plus sérieux à ses yeux. En France, le blasphème est considéré comme une partie de la liberté d’opinion et de la culture du divertissement. Les réactions islamistes forcent à réfléchir aux frontières entre ce qui est sérieux et ce qui ne l’est pas.

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Les islamistes prennent Dieu au sérieux au point de mourir pour lui… L’Occident cartésien et matérialiste n’est-il pas tout simplement devenu incapable de comprendre que l’on peut croire?

Il vaudrait mieux laisser en suspens la question de savoir si les islamistes sont les exemples adéquats pour la faculté de «prendre Dieu au sérieux». Il existe aussi un business assez cynique de la religion islamique et les jeunes terroristes ne sont souvent que les idiots utiles de stratèges qui se tiennent, invisibles, à Riyad, au Caire ou à Téhéran.

De plus, on ne devrait pas opérer une assimilation totale entre le chemin à part français dans les affaires de politique religieuse et celui de l’Occident dans son ensemble. La faiblesse réelle des intellectuels d’Europe occidentale tient au fait qu’ils ont vu trop peu de réalité. Les essayistes français, en particulier, succombent volontiers à la tentation d’interpréter les attaques isolées de déracinés musulmans issus des banlieues de Paris et Bruxelles comme des affrontements intervenant dans le cadre d’une guerre culturelle quasi symétrique entre l’Europe et l’Orient.

Dès les années quatre-vingts de son siècle, Nietzsche avait constaté que nous, les hommes modernes, ne sommes plus le matériau dont on peut faire une société : nous sommes beaucoup trop amorphes, trop diffus, trop polyvalents pour cela

Il serait plus intelligent de se demander si le show-business des attentats n’équivaut pas à une maladie auto-immune de notre système médiatique. Dès les années quatre-vingts de son siècle, Nietzsche avait constaté que nous, les hommes modernes, ne sommes plus le matériau dont on peut faire une société: nous sommes beaucoup trop amorphes, trop diffus, trop polyvalents pour cela. Si nous voulons nous en tenir à la fiction de la cohérence culturelle, nous sommes tributaires du système scolaire public et des médias de portée nationale. Or, les deux secteurs sont ébranlés.

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Pour les plus fervents européistes, l’Union européenne ressemble à une religion, mais ne lui manque-t-il pas justement une dimension mythologique pour réellement fédérer? Ou même tout simplement un peu de poésie?

Il est vrai que l’Europe est aux yeux de beaucoup de ses citoyens une organisation très prosaïque. À première vue, elle tient plus de l’association de consommateurs que du projet politique. Depuis un an, en raison de la pandémie, nous vivons dans le paradoxe absolu, comme si nous étions internés dans un Club Med. Mais ce ne sont que des considérations provisoires.

Pour certains, l’Europe est d’un sérieux sacré, d’autres s’amusent de sa pesanteur et les futés ne s’intéressent de toute façon qu’à l’anus de l’âne d’où pleuvent les pièces d’or. Pour ce qui concerne cet étrange cap occidental de l’Asie, tout est possible, entre le dévouement et l’indifférence.

On n’a pas trop de souci à se faire concernant une monomythologie commune. L’Europe est le complexe polymythique par excellence, et même si elle manque de héros et de demi-dieux, les monstres ne sont pas loin.

Qu’est-ce que l’hydre à neuf têtes à côté du monstre de Bruxelles, dont les vingt-sept têtes, au lieu de cracher du feu, discutent les unes avec les autres et se triturent les méninges pour savoir comment traiter ces innombrables personnes qui croient en notre mythe plus que nous n’y croyons nous-mêmes – qui croient que c’est mieux ici que partout ailleurs?

Faire parler le ciel, de Peter Sloterdijk, Payot, 400 p., 24 €.

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